現代日本の原ファシズム　――格差社会のアイデンティティ 

（西嶋）
久々のレポート転載です。U.エーコの文章と絡めて、最近の若者の右傾化について論じた文章です。ちなみに、これを書こうと思ったキッカケは、マル激トークオンデマンド第326回「右翼も左翼も束になってかかってこい」を視たことによります。この回は、無料放送なので、興味があればぜひ見てほしいのですが、宮台真司と、萱野稔人さんという若手の左系の哲学者と、『ゴーマニズム宣言』の小林よしのりが、鼎談してます。小林よしのりが『沖縄論』を書く経緯とかも語られててけっこうおもしろいのですが、この萱野さんという方が、論座の今年の一月号に載った３１歳でフリーターである赤木智弘さんの「希望は戦争」という、分析をしておられて、非常に興味深かったので、レポートにしてみました。また、何かご意見などあればお書きください。



　U.エーコは、ファシズムの前段階であり、どんな近代社会に内在している、「原ファシズム」というものについて、こう述べる。

原ファシズムは、個人もしくは社会の欲求不満から発生します。このことから、歴史的ファシズムの典型的特徴のひとつが、なんらかの経済危機や政治的屈辱に不快を覚え、下層社会集団の圧力に脅かされた結果、＜欲求不満に陥った中産階級へのよびかけ＞であったことの理由が説明つきます。（注１）

原ファシズムの特徴は、この他にも様々なものがあるが、本稿では、ここで述べられる「経済危機や政治的屈辱」や「下層社会集団」というものに焦点をあてながら、エーコの述べる「原ファシズム」が、現代日本においてどのように発現しているかを論考することを目的とする。


　現代の日本の経済状況は芳しくない。バブル崩壊後の平成不況に加えて、グローバル資本主義とネオリベラリズム政策により、非正規雇用はどんどん拡大している。ここでは、もはや高度経済成長期の「一億総中流」という幻想は砕かれ、いわゆる経済的な「勝ち組」と「負け組」に分かれる格差社会が前提化しつつあるといっても過言ではない。現代の日本において、エーコの言う「経済危機や政治的屈辱」を一身に受けるのは、この「負け組」である非正規雇用の派遣社員やパート・アルバイトである。

　では、果たして、この派遣社員やパート・アルバイトの中から、原ファシズム的欲望が出てくるのだろうか。結論から言えば、出てくる。それは、近年「若者の右傾化」という漠然とした言葉によって呼称されてきたが、この「若者の右傾化」を体現する典型的な人物が出てきて話題を呼んでいる。雑誌『論座』の2007年1月号に、「「丸山眞男」をひっぱたきたい」という論考を掲載した赤木智弘である。なお、この論考の副題は「31歳フリーター。希望は、戦争。」という痛烈なものとなっている。赤木の登場は、今まで漠然としてしか捉えられてこなかった「若者の右傾化」という事態の詳細を考える契機となり、これに続く『論座』2007年4月号では、この赤木論文への応答が特集され、多くの左派知識人による返答がなされ、反響を呼んだ。本稿でも、この赤木智弘について考えたいが、「最近の若者はケシカラン」や「ファシズムは絶対悪」など早急に結論付けをする立場はとらず、この赤木をめぐる構造的な問題に迫りたい。そして、それはどこにでもありうる原ファシズムについての考察ともなるだろう。

　まず、この赤木智弘という人物の詳細を見てみよう。31歳フリーターの彼の生活は

夜遅くにバイト先に行って、それから8時間ロクな休憩もとらずに働いて、明け方に家に帰ってきて、テレビをつけて酒を飲みながらネットサーフィンして、昼頃に寝て、夕方頃目覚めて、テレビを見て、またバイト先に行く。この繰り返し。（注２）

である。そして、赤木は「31歳の私にとって、自分がフリーターであるという現状は、耐えがたい屈辱である」（注３）と述べる。赤木にはまさに「経済的危機や政治的屈辱」といったエーコが指摘する原ファシズムを支える人びとの条件があてはまる。では、赤木の場合、なぜそれが、「希望は戦争」という考えへと飛躍するのだろうか。


　赤木は、「平和」に絶望している。なぜならば「平和」とは「今現在の生活がまったく変わらずに続いていくこと」（注４）であり、その維持される現状は赤木にとっては希望のかけらもないただひたすらにつらいものでしかないからだ。

　そんな赤木に対し、左派知識人たちが「「戦争になってまっさきに犠牲を強いられるのはお前たちだ」と正論をぶつけても、なかなか届かない」（注５）。左派知識人たち（注６）は、赤木のようなフリーターたちこそ、戦争になったときは、政府に一番いいように使われて、真っ先に戦場で死んでいくことになる、と指摘する。これはまったくの正論であり、事実でもあろう。しかし、その応答は「赤木さんの問題意識とは食い違っている」（注７）と、この赤木と左派知識人のやりとりを分析する萱野稔人は言う。左派知識人のものいいには、経済的な不利益の部分しか議論されていない、アイデンティティの問題が議論されていないと言うのである。

　実際、赤木も、その左派知識人の応答について、『論座』の6月号で返答を出している。「戦争になってまっさきに犠牲を強いられるのはお前たちだ」という正論に対して、赤木はそんなことはわかっている、むしろ望むところである、というのである。それは、なぜならば、

現状のまま生き続けたとしても、（中略）「自己責任」「負け犬」というレッテルを張られながら、無念のままに死ぬことになる。／しかし、「お国の為に」と戦地で戦ったのならば、運悪く死んだとしても、他の兵士たちとともに靖国なり、慰霊所なりに奉られ、英霊として尊敬される。同じ「死」という結果であっても、経済弱者として惨めに死ぬよりも、お国の為に戦って死ぬほうが、よほど自尊心を満足させてくれる。（注８）

というからだ。ここでは、赤木の剥き出しのアイデンティティが、格差社会の下層を実際に生きている赤木の叫びが表出している。「平和」な現状では、誰にも尊敬されないし、社会に自分の役割を認めてももらえない。その現状が永続するとしか思えないし、希望もない。それならば、たとえ不利益を被ったとしても、「戦争」で死んだほうが、自分という生を、社会に認めてもらえるであろうし、その死によって尊敬されうる生を手に入れることができる、と赤木は言う。「平和」な現状を維持しようとする左派知識人の言説は、これでは赤木に届かないどころか、むしろ非難の対象となりうる。そして、多少非正規雇用の労働条件が改善されるような運動をやったところで、このアイデンティティの問題は解決されない、と赤木は感じている。

右派の思想では、「国」や「民族」「性差」「生まれ」といった、決して「カネ」の有無によって変化することのない固有の「しるし」によって、（中略）私であれば「日本人の31歳の男性」として、在日の人や女性、そして景気回復下の就職市場でラクラクと職にありつけるような年下の連中よりも敬われる立場に立てる。フリーターであっても、無力な貧困労働層であっても、社会が右傾化すれば、人としての尊厳を回復することができるのだ。（注９）

以上の赤木の主張は、以下のエーコの主張と重なる。

いかなる社会的アイデンティティももたない人びとに対し、原ファシズムは、諸君にとって唯一の特権は、全員にとって最大の共通項、つまりわれわれが同じ国に生まれたという事実だ、と語りかけます。これが「ナショナリズム」の起源です。（注１０）

エーコを反復しているとすら思えるこの主張の類似は、エーコの分析の鋭さと先見性を証明するとともに、原ファシズムというものが、今まさに現代の日本の私たちのすぐ隣で欲望されているということを示している。エーコが、国家にアイデンティティを求めようとする人々が、＜外国人ぎらい＞の感情に訴えて、そのアイデンティティをより堅固なものにしようとするとき、最高の標的となるのが、内部にも外部にも同時に存在するユダヤ人が最高の標的となる、と言ったのと対応するように、赤木の場合は「在日」がその標的となっている。ここで、赤木に「在日」や「女性」の人権を説くだけでは、何もならない。赤木はきっと、「それならば俺の人権をまずなんとかしてくれ」というだろうから。赤木の主張は、ミーハーなナショナリズムへの憧れではなく、切実なアイデンティティの要請として受け止められるべきであり、そう受け止めなければ、この原ファシズムは――そう、まさに根源的な問題としてのファシズム――は、決して取り除くことはできないだろう。


　「経済危機や政治的屈辱」を受けた「下層社会集団」に属する人が、アイデンティティを求めて原ファシズムへと奔る。必ずしも、赤木をその「下層社会集団」の象徴として扱うことはできないかもしれないが、その主張の方向性は、赤木と同じような境遇にある人々とある程度共有されるものだろう。彼らの「生」が承認されるには、どのようにすればよいのだろうか。前近代社会では、村などの非流動的な共同体内で人びとはその役割がはっきりとしていた。ファシズムのもとでは、国家により人びとのアイデンティティは保証されていた。マルクス主義なら、革命のための運動に参加することが人びとの実存を支える。高度経済成長期には、年功序列と終身雇用によって会社がその役割を担い、またその結果としての「幸せな家庭」が人びとの人生を彩っていた。だが、今、まさにこの時、赤木に代表される非正規雇用の人びとは、何に「生きがい」を求めればよいのだろうか。

　従来のかたちでの「国家」や「革命」にアイデンティティを求めたことによる「失敗」を繰り返すようなことになってはならない。だからといって、地道な非正規雇用待遇の改善では、赤木たちのアイデンティティは満たされない。原ファシズムは、政党や政府や思想として実体を持つ「ファシズム」よりも、根が深い。「ファシズム」はその実体を打倒すれば解決するが、原ファシズムは根源的なものとして実体を持たないまま人びとに欲望され続ける。このアポリアを、私たちは、まず、ごく身近にある問題として受け止めることから始めなければならないのであろう。


注

注　１）　U.エーコ著・和田忠彦訳『永遠のファシズム』、岩波書店、1998年、P.58
注　２）　赤木智弘「「丸山眞男」をひっぱたきたい」、『論座』2007年1月号、朝日新聞社、P.53-P.54
注　３）　同論文　P.53
注　４）　同論文　P.53
注　５）　萱野稔人「「承認格差」を生きる若者たち」、『論座』2007年7月号、朝日新聞社、P.59
注　６）　『論座』2007年4月号で赤木に応答したのは、佐高信、奥原紀晴、若松孝二、福島みずほ、森達也、鎌田慧、斎藤貴男の7名。
注　７）　萱野稔人「「承認格差」を生きる若者たち」、『論座』2007年7月号、朝日新聞社、P.56
注　８）　赤木智弘「けっきょく、「自己責任」ですか」、『論座』2007年6月号、朝日新聞社、P.115
注　９）　同論文　P.119
注１０）　U.エーコ著・和田忠彦訳『永遠のファシズム』、岩波書店、1998年、P.58

夏目漱石『三四郎』 

（西嶋）
西成彦さんの授業でいろんな文学作品を読んでます。んで、そのうち今回は夏目漱石『三四郎』について書いたレポートをここに転載します。こうゆう読み方ってどうなんでしょう。ありですか？　私は楽しかったんですが･･･


とらわれない場所を探して　迷羊の冒険


「昨夜は。どうですか。とらわれちゃいけませんよ」

三四郎の前に颯爽と現れ、そして笑みを浮かべて通り過ぎる、この「鼻の下にもう髭をはやし」、「背がすこぶる高い」、「立つには格好のよい」、学生は、三四郎の目になんと軽やかに映ったことであろうか。


熊本という、「明治十五年以前の香がする」、「すべてが平穏である代わりにすべてが寝ぼけた」、いなかから、東京に出てきた三四郎は様々なものにとらわれ、翻弄される。

その1つは、外見であろう。この場合の外見というのは、人の姿かたちだけでなく、その人の表に現れるふるまいなども含めた、いわば人の表層である。三四郎は外見にとらわれる。


いなかでしょうがない熊本から、東京へ出てくるその過程。物語のはじめに出会うのは、女である。「九州から山陽線に移って、だんだん京大阪へ近づいて来るうちに、女の色が次第に白くなるのでいつのまにか故郷を遠のくような哀れを感じていた」三四郎。そこに、「色が黒い」、いわば「九州色」をしたこの女が、車室に入ってきた時、三四郎は「味方を得た心持ちがした」のである。しかし、三四郎はこの「味方」と思われた女に、いとも簡単に翻弄される。

名古屋駅で降りると、女はひょこひょことついて来る。なりゆきで宿で床を共にすることとなるが、三四郎は事態に動揺し、女には決して手を出さなかった。そして翌日の別れの際に女は「あなたはよっぽど度胸のないかたですね」という言葉を残し、笑みを浮かべつつどこかへと消える。

三四郎は、まったくもってこの女の真意がわからない。無教養なのか、大胆なのか、無邪気なのか。三四郎は甚だ動揺する。自分と同じ匂いがすると思った女は、自分が今まで生きてきた世界とは、まるで異なる世界の住人ではないだろうか。

熊本の母や三輪田のお光さんは、外見と中身が一致していた。中身とは、この場合は外見の裡にある真意のことである。少なくとも三四郎にはそのように見えていたであろう。母はどこまでも三四郎のことを心配してくれるし、お光はあからさまに三四郎のことを慕っている。そこに他意はないだろう。うん、わかりやすい。母だってこう言っている、「東京の者は気心が知れないから私はいやじゃ」。

本当に、東京というところはおかしなところである。汽車の中で会った水蜜桃の男もよくわからない男であった。愚とも、賢ともつかない、そんなふるまいをし続けている。しかし、そんな男も「熊本より東京は広い。東京より日本は広い。日本より･･････」「日本より頭の中が広いでしょう」「とらわれちゃだめだ。いくら日本のためを思ったって贔屓の引き倒しになるばかりだ」と、という三四郎にとって衝撃的な文句を残す。また「三四郎は、東京へ着きさえすれば、このくらいの男はいたるところにいるもの」と信じた。だが、東京へついても、この水蜜桃のような男はそうはいない。三四郎は、またしても見当を違える。この水蜜桃の男もにやにや笑っていた。

冒頭でとりあげた背の高い学生も同様である。与次郎が企画した集会において刺激的な演説を行い、後日、偶然会ったときに、この台詞を言う。この笑みとともに放たれた言葉は、三四郎の全てを見通しているようでもあり、またこの男自身がどこまでこの言葉を信じているのかよくわからない台詞でもある。三四郎は、与次郎が行っている運動の詳細を見ている。そこでは、多分に演出的な細工が行われている。それが、外見と中身が一致したわかりやすい世界で生きてきた三四郎にはどうも気に食わない。実際、この男の演説を聞いたその集会は三四郎はサクラの一人として与次郎に呼ばれたのである。もしかしたら、この背の高い男も与次郎が用意したサクラかもしれず、最もな演説を述べる格好の良い役回りを演じているだけなのかもしれない。そして、翌日偶然にも再会した三四郎に述べた冒頭の言葉は、そのあまりにも気障な役柄を照れ隠しに戯画的にもう一度演じて見せた、ある類のお茶目だったのかもしれない。三四郎がこのように推察しなかったとしても、少なくともその可能性は開けている。


この汽車の乗り合わせた女や、水蜜桃の男、背の高い学生が浮かべる笑みに三四郎はあまりに無力である。それは、いなかから出てきた三四郎の全てを見抜き、世の中の法則の何もかもを了解しているような、反則的な微笑である。いや、そうとばかりはいえない。三四郎がいなかものであり、別に人々は大したことを言っていないのかもしれない。その可能性はある。しかし、三四郎には結局のところ、その判別がつかない。まったく不愉快である。三四郎は翻弄されるしかない。

だが、この『三四郎』の主題は、それよりももう一歩進んだところにある。三四郎を翻弄する側の現実である。それは、この作品のもう1人の主人公とも言っていい美禰子を通じて描かれる。

美禰子は最も三四郎を悩ませる人物である。美禰子は魅力的な女性である。やさしげな微笑をもって三四郎を迎え、どうやら三四郎と同じくこの東京の人々に不満を持っているようでもある。しかし、広田先生はそんな美禰子を「あの女はおちついていて、乱暴だ」と評す。三四郎はどうもその評がふにおちない。外見と中身が一致するのであるとすれば、美禰子はとても可憐にみえよう。だが、それが、いなかもので初心な三四郎を愚弄するために故意にやられたものだとすれば、どうか。ふとしたきっかけで、そのように美禰子の三四郎に対する態度や言語を思い出してみると、どれもこれもみんな悪い意味がつけられるように思えてくる。そんなときである、あの背の高い学生に、冒頭の言葉をかけられたのは。

美禰子は、可憐な女性か、性質の悪い毒婦か、真実はどちらか。そのどちらでもあり、そのどちらでもないだろう。迷羊（ストレイ・シープ）、それこそが答えである。美禰子もまた翻弄されている。それは、三四郎に向けられたある感情をどのように捉え、そしてどのように外見に反映させるか、という微妙な駆け引きを、美禰子も悩み、考え、処理しきれずにいたに違いない。それは、美禰子が、原口の絵のモデルとなっていたところへ、三四郎が訪れて、明らかに動揺した様子から伺えよう。それが、美禰子が三四郎に惚れている証拠というわけではないが、明らかに三四郎に対し何がしかの感情を持っている。その感情が何であるのか、美禰子は自分でもはかりかねているであろう。

そして、また、三四郎の視点から見ていたときには、どうも一方的であった力関係は覆されることになるだろう。いなかから出てきた初心な三四郎の感情の機微を全て把握し、それを弄ぶような美禰子。その像はあくまで三四郎から見た場合である。美禰子から見た三四郎もまた不可解である。東京に出てきてそこに行き交う人々の複雑不可解な外見と中身とのズレに思い悩む三四郎の外見と中身もまたズレて見える。東京に対する不満を覆い隠しながら、しかしまた東京の規則に基づいて振舞おうとする三四郎もまた不可解である。美禰子に対しても、興味を見せたかと思えば、愚弄しているのではないかと詰め寄ったり、またあるいは借金を頑なに返してこようとする三四郎の行動は不可解である。美禰子もまた三四郎の外見に翻弄される。

それであるからこそ、美禰子は最後に「我はわが愆を知る。わが罪はわが前にあり」という言葉を三四郎に告げるでもなく、自らに言い聞かせるでもなく、つぶやくのだ。それは、自らの中身と外見のズレを統御しきれなかった自らへの内省の言であり、三四郎の中身と外見のズレを見抜けなかった三四郎への謝罪である。


外見と中身のズレ。それは、近代がもたらした人々の「内面」によって生じたものであろう。だが、外見の裡にある中身というのもまた不確かなものであるのだ。すれ違ってしまった三四郎と美禰子の外見と中身が同一であればうまくいった、という反実仮想は成り立たない。人の内面と内面を何の媒介もなしに繋ぐテレパシーのようなメタ言語は存在しないからだ。いや、何よりもまず、柄谷行人が言うように、人の「内面」もまた近代文学によって成立したものであるとするならば、それ自体があまりに恣意的で不確かなものだろう。三四郎と美禰子との間に生まれた感情を「恋」と括るほど、乱暴な話はない。本人たちもまた、その感情が文学に描かれるような「恋」であるかどうか、はかりかねていたのであるのだから。

そんな三四郎と美禰子がつぶやく、迷羊(ストレイ・シープ）という言葉は、かれら自身を指し示し、東京を生きる人々全てを指している。人々の外見と中身のズレをはかりかね、また自らの外見と中身も統御できずに懊悩する迷羊が、東京には溢れている。それは多様な文脈、多彩な文化を抱えた人々が集まり、触れ合うことでうまれる、深読みと誤解の繰り返しである。そして、それが、この作品のリアリティであろう。思い出してほしい。物語の冒頭で出会ったあの色の黒い女は初心な三四郎を弄んだようにみえるが、女もまた三四郎が予想通りにふるまわずアテを外している。この女もまた迷羊の1人なのだ。

そして、一見、すべてを悟ったかにみえるような、広田先生や背の高い学生が言う「とらわれてはいけない」という言葉。いちいち最もな言葉であるが、彼らもまた「とらわれてはいけない」という言葉にとらわれている。この誰もが懊悩する世界で、全てを悟ったような特権的な位置にはいられないのである。

ただしかし、「迷羊、迷羊」と念仏のように呟いていても、どうにもならない。むしろ、外見と中身がズレにズレているようにしか見えないこの世界を、そのまま闊歩し、楽しんだほうがいくぶんましである。そう、だからこそ、アカ抜けていて、全てを悟ったように振舞いながら、そのくせ自分はその自分の言葉を信じていないような、あの背の高い学生が魅力的に映るのである。心の裡で「迷羊、迷羊」と呟きながら、「どうですか。とらわれちゃいけませんよ。」と笑顔で言いながら、東京を彷徨ってみる。そんな底抜けな楽しみ方を三四郎はできるだろうか。

「これは「民俗芸能」である」という必要がない 

（西嶋）

普通の投稿はすごく久しぶりですね。今回は、ゼミで書いた書評を載っけたいと思います。おそらく、卒論の参考文献になると思われる、橋本裕之という民俗学者人の論文です。この方は、現代思想とか近代論とかポストモダンとかにも結構造詣が深そうな方でして、「民俗芸能」とかが抱える、「近代」性みたいなのものをバシバシ暴露して、それで「現在」の芸能を見ようとするなかなかカッコいい人です。問題意識が結構私とかぶるわけですね。

それで、最近この人の論文集が出たんです。橋本裕之『民俗芸能研究という神話』（森話社、2006年）ですね。これは、この橋本さんが主に90年代前半に書いた論文が収められてるんですが、まぁ、なんというか、バラバラにコピーして集めようとしてたものが全部そろってたので、非常に高いのに（税込6115円）、買っちゃいました。んで今回のレビューは、この第一章「これは「民俗芸能」ではない」を取り上げました。これは初出は約20年前に書かれた論文ですが、なかなか刺激的だったので、読んどいて損はないかと。要旨と評価と批判をそれぞれしてるので、書評の書き方として何かアドバイスとかあれば、深津さん教えてください。お願いします。たぶん、これからそういう機会が増えてくると思うので。



「これは「民俗芸能」である」という必要がない


　「民俗芸能」とは何か。「民俗芸能」を研究するものにとってこれほど根本的な問いはないだろう。それは、神楽であり、田楽であり、踊りである。だがしかし、このような文化たちは何をもって「民俗芸能」とされてきたのだろうか。そしてどこまでが「民俗芸能」なのだろうか。そもそも「民俗芸能」の定義は何であるのか。橋本は、この「これは「民俗芸能」ではない」という論文で、「民俗芸能」という概念の曖昧さを指摘し、「民俗芸能」とされてきたもののイデオロギー性を暴露する。だが、これは「民俗芸能」の研究そのものを否定することを目指すのではなく、「民俗芸能」を脱-神話化することで、「可能態としての民俗芸能研究」を構想することを志向している。本稿では、この橋本の論文に即して、「民俗芸能」をめぐる問題性について考えていきたい。

　「民俗芸能」のしっかりとした定義というものは存在せず、曖昧なままであった。にもかかわらず、ほとんどの研究者はその曖昧さに無自覚なまま、各々が「民俗芸能」だと思われるものを研究しているという状態だった。そもそも何のために定義するのかという方法論的契機が語られていないのである。「民俗芸能」の定義づけは、現在に至るまで、もう既に「民俗芸能」とされているものを見て、その共通項を探して、それをただ追認するだけに留まっていた。
　「民俗芸能」という用語が使われ始めたのは戦後だが、従来の郷土芸能などの言葉と「民俗芸能」という言葉の術語的使い分けが厳密になされたことなどほとんどなかったといってよい。「郷土芸能」という言葉が持つローカルな印象を払拭しようとして「民俗芸能」という言葉が積極的に用いられるようになった。やはりイメージの問題なのである。
　「民俗芸能」の定義が曖昧であるなら、これまで何が「民俗芸能」とされてきたのか、あるいは何が「民俗芸能」とされてこなかったのだろうか。「民俗芸能」の文献目録や分類方法をみていくと、「民俗芸能」の定義に抵触しないと思われるのに、、なぜか排除されている領域があることに気づかされる。それは例えば、ストリップ、見世物、大衆演劇、河内音頭などである。これらは、なぜ「民俗芸能」ではいけないのか。その問いは、これまでの「民俗芸能」研究が「古風」「始源」「伝統」といった、イデオロギーを内包してきたことを明らかにする。そこでは、「民俗芸能」が近代化と無縁の地点にあってひそやかに伝承されてきたということが期待されているのである。
　ここで、橋本は「民俗芸能」という概念を組み換えようと試みる。それは、池田弥三郎の言説を積極的に誤読してみることによってなされる。それは、民俗学的方法によって考察することが最も有効な芸能を「民俗芸能」であるとするアイデアである。これによって、何でも「民俗芸能」として扱うことができるようになる。さらに、「古風」「始源」「伝統」といったイデオロギーによって見えなくなっていた、それぞれの芸能が抱える「近代」や「現在」との連関という問題系にも積極的に食い込んでいける。橋本は、このような取り組みを通じて、現地の実状と解離しがちだった研究姿勢から脱し、ようやく「民俗芸能」を認識/定立する視座を獲得することができるかもしれないというのである。

　以上が、橋本の「これは「民俗芸能」ではない」の要旨だが、約20年前が初出の論文にも関わらず、非常に示唆的で刺激的な内容となっているのが見て取れるだろう。「民俗芸能」という言葉の曖昧さと、何が「民俗芸能」とされてきたのかを規定する「古風」「始源」「伝統」といったイデオロギーを指摘したこの論文によって、「民俗芸能」研究は大きく変わらざるをえない。「伝統」や「始源」といった過去を志向していた「民俗芸能」研究から、「近代」や「現在」といった今を志向する「民俗芸能」研究へ。いや、この言い方も間違っているかもしれない。従来の「民俗芸能」は過去すら志向していなかったともいえるからだ。
　「民俗芸能」研究の動機付けは、「日本の伝統」を記述し明らかにするというところにあった。しかし、その「日本の伝統」なるものは、近代において「発見/創出」されたものである。橋本もこの論文のなかで述べているが、「民俗芸能」、あるいは「日本の伝統」は、日本が近代化によってその光景を急速に変貌させていく、その過程において、柳田国男らによってはじめて見出されたものである。それまで日常的に見てきた風景を、「日本の伝統」として分節化し、対象化するためには、そうではないものが現れる必要がある。それが近代だ。つまり、「日本の伝統」も、また近代の産物であるのである。だが、その「日本の伝統」は見出された途端、その概念の歴史性が隠蔽される。「日本の伝統」は、近代で「発見/創出」されたものであるのに、それが遥か昔から――それは時に縄文時代にまで遡る――存在しているように認識されてしまう。そして、その認識の枠組みは、「民俗芸能」研究者においてもずっと無自覚なまま採用され続けてきた、ということを橋本は指摘したわけである。
　これは、柄谷行人が『日本近代文学の起源』において「風景」や「内面」について行った仕事 を、橋本が「民俗芸能」において行っていると考えていいだろう。柄谷は、近代文学が「発見/創出」した「風景」というものが、「発見/創出」された途端にその歴史性が隠蔽され、人々が過去を読み解く際も、過去においては存在しなかった「風景」という概念を通してしか認識できなくなってしまっているということを指摘する。
　これを再び「民俗芸能」にひきよせれば、これまでの「民俗芸能」研究というのは、「日本の伝統」という過去のことを志向しているように信じられてきたものの、その「日本の伝統」という問題関心は極めて近代的なテーマであり、なおかつ過去を「日本の伝統」という視点から素朴読み解いていくという行為は、現在にとって都合のいい形に過去を改変して捉えてしまう危険性をもっている。これらの問題について無自覚であった「民族芸能」研究者たちの功罪を指摘した橋本の仕事は大いに評価されていい。

　しかし、橋本もまた問題を抱えている。橋本がこのような「民俗芸能」研究史を読み解いた後に行おうとする、いわば「新しい民俗芸能研究」の見通しについてである。橋本が新たに取り入れようとした「民俗芸能」の定義「民俗学的な方法によって考察することが最も有効な芸能」は、あらゆる芸能を「民俗芸能」とする。橋本は、「民俗芸能」という観点から排除されてきたストリップや大衆演劇といったものを「民俗芸能」として扱い、「民俗芸能」に「近代」や「現代」といった今の問題系を取り込みたかったがゆえに、このアイデアを提示している。
　だが、この橋本が提示する、いわば「新しい民俗芸能研究」は、もはや「民俗芸能」という言葉を捨ててもいいのではないだろうか。従来の「民俗芸能」研究が抱えてきたイデオロギー性を批判し、あらゆる芸能を今の現場の観点から考察しなおそうという問題意識は、もはや「日本」に限定して考える必然性はどこにもない。そう、「新しい民俗芸能研究」の関心に基づくのであれば、橋本が批判してきた従来の「民俗芸能」研究の蓄積を参照することに重点を置くよりも、海外の同じような関心に基づいた研究成果を積極的に吸収しながら、世界的に議論を進めていったほうがいいのではないだろうか。その際に「民俗芸能」なる不思議なタームに拘る必要はもうない。単に「文化」であったほうが明快である。それに、そもそも「近代」や「現在」に焦点を当てるとするならば、国民国家や資本主義といった事象は世界的に起こったのであるし、現在はグローバリゼーションやポストコロニアルという文脈においてますます世界的なマクロな視点を持ってミクロな文化現象を見ていくことが重要となってきている。
　無論、橋本も議論を国内に限定していこうという意識はないだろう。だがしかし、この論文の最後の段落「そして、これは「民俗芸能」である」において、

とりわけ希代のストリッパーである蘭錦の、あの美しい裸体の運動が描く残像を目の当たりにする瞬間、それがもはや「始源」へと向かう退路を絶たれた身体であると知り抜いているにもかかわらず――否、むしろ知っているからこそ――、池田弥三郎にならって、あえてこう言い切ってしまいたい誘惑に抗することができない。
　これは「民俗芸能」である。 （P.42）

と言ってしまう橋本のメンタリティには批判の余地がある。それは、橋本がストリップを1つの研究テーマとしており、そのストリップを「民俗芸能」としてみるべきだという切実な主張である。だが、それは、ストリップを認めてこなかった「民俗芸能」の抑圧に対する、愛憎的な無意識に基づいているのではなかろうか。なぜ橋本は、ストリップを、「民俗芸能」と言い切ってしまいたかったのだろうか。いや逆に、なぜ「民俗芸能」などという概念を見限って、ストリップを単純に「文化」として評価するということをしなかったのだろうか。そこに、「民俗芸能研究という神話」を脱-神話化しようとした橋本の「民俗芸能」という言葉に対する、歪んだ神話があるのではなかろうか。


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ポストモダニティ・ネーション・ステートについて 

＜マリン＞

久々に国家論っぽいものをやろうと思い，図をつくってみました．訳わからないと思いますので，近日中に解説の文章をアップしたいと思います〜．

ポストモダニティ・ネーション・ステート

ポッドキャストを聴こう！　第３回「ゲンダイモンダイ」 

（西嶋）
はい、自作自演です。ついにはじめました、まりんさんとのPodcast。このPodcastをやるための前ふりが、この連載だったのか、と突っ込まれそうですが、まぁ、結果的にはそう思われても仕方ないですね。

ゲンダイモンダイ
http://gendaimondai.cocolog-nifty.com/blog/

内容は、私とまりんで、政治の問題やサブカル論などを議論するという感じです。週1回更新、60分のPodcastです。Skypeで京都と東京あるいは藤沢、今回は熱海を繋いで、それを録音してやってます。なので、Skypeやってる人は自由に乗り入れできるので、参加したい人は連絡ください。深津さんも、Skypeをインストールして、いっしょにやりましょう。

このサイト立ち上げて、アミノユラクは下火になってきてますが、アミノユラクは潰しませんよ。やっぱり、文章でみてもらいたいことはあるし、こういう場は確保しておきたいですからね。アミノユラクからのスピンオフ企画ですが、現代のメディアにのって、おもしろくしていけたら、と思います。

感想や意見もよろしくお願いします〜